Comisiones Indígenas, Federación Wichí y Universidad del Monte: Las Heterogéneas Luchas Socioterritoriales Wichí sobre el Río Bermejo (Salta, Argentina)
Indigenous Commissions, Wichí Federation and “Universidad del Monte”: The Heterogeneous Wichí Socioterritorial Struggles in the Bermejo River (Salta, Argentina)
Natalia Boffa1
Fecha de recepción: 01/04/2021
Fecha de aceptación: 20/06/2021
RESUMEN
En las últimas décadas, el municipio de Embarcación (Salta, Argentina), en la zona norte del río Bermejo, ha sido escenario de una exponencial expansión de la frontera agro-productivista y extractivista. El impacto social que esto generó produjo la recreación de heterogéneas luchas indígenas ancladas en sus territorialidades y la defensa de sus formas de vida. En el presente trabajo intentamos dar cuenta de algunos de estos permanentes movimientos societales de las comunidades y parcialidades wichí, a partir de los relatos de nuestros interlocutores y su triangulación con documentos oficiales y otras fuentes.
Palabras clave: Luchas socioterritoriales indígenas, territorialidades, pueblo wichí.
ABSTRACT
During last years, the municipality of Embarcación (Salta, Argentina), on the river Bermejo’s north zone, has been stage of the exponential expansion of the agro-productivist and extractive frontier. The social impact generated produced the recreation of heterogeneous indigenous struggles anchored in their territorialities and the defense of their ways of life. In the present work we try to show some of this permanent societal movements of the wichí communities and partialities, based on the stories of our interlocutors and their triangulation whit official documents and others sources.
Key words: Indigenous socio-territorial struggles, territorialities, Wichí people.
Introducción
Hace ya algunas décadas, en la banda norte del río Bermejo (Salta), se vienen sucediendo una serie de procesos organizativos indígenas, en donde se suele manifestar la preocupación y reclamo por la expansión de los desmontes y cercamientos territoriales con fines agro-productivistas y extractivistas. No obstante, esta expansión se ha intensificado a medida que han avanzado las nuevas tecnologías para el cultivo de soja, maíz y ganadería empresarial en zonas semiáridas y para la explotación de hidrocarburos en zonas antes no alcanzadas (Barbera, 2014; Cafferata, 1988; Slutzky, 2004; Van Dam, 2008). Al mismo tiempo, fueron sancionadas distintas leyes indigenistas que han promovido los derechos territoriales, la inclusión social y participación política de los pueblos originarios del país2; sin embargo, en cada territorio, las comunidades indígenas han vivido la implementación de estas políticas de forma irregular, dificultosa y parcial (Buliubasich, 2013; Buliubasich y González, 2009; Leake et al, 2016).
Específicamente, en la región de estudio, las comunidades indígenas han estado movilizadas no sólo para reclamar el respeto de las leyes existentes, sino también para pedir el reconocimiento de cuestiones no incluidas o no especificadas aún en las leyes, como la inclusión de ciertas formas particulares de entender las economías locales y comunitarias, el reconocimiento a las propias territorialidades compartidas, el respeto a la memoria, el resarcimiento histórico por los genocidios del pasado y el reconocimiento de espacios educativos propios, entre otras. En el presente trabajo abordamos los problemas y devenires de algunas de estas movilizaciones de las comunidades wichí del municipio de Embarcación, entre 2010 y 2015. Indagamos algunas de las luchas emprendidas en el período de estudio, para comprender sus significados e implicancias histórico-sociales para los wichí del Bermejo; la idea fue analizar cuáles eran los anclajes de estas luchas y cuáles han sido las motivaciones o condicionamientos que han encontrado en sus historias locales.
A partir de esto, nos focalizamos en los procesos organizativos y movimientos societales3 que se sumaron a las históricas experiencias de luchas indígenas, de resistencias y acomodamientos4, para comprenderlos en sus específicas dinámicas, no necesariamente como “luchas” en el sentido clásico; sino, en términos de Zibechi (2006), como “deslizamientos”5, como rechazo y corrimiento del lugar histórico asignado o impuesto dentro de una determinada organización social, como rechazo a la negación territorial. Desde esta perspectiva, no nos interesó tanto la estructura del movimiento, sino sus prácticas como “acciones negativas” en el sentido de Adorno (1966 [1984]), acciones contra lo que se les impone (ver también Gordillo, 2006; Gutiérrez Aguilar y Gómez, 2006; Trinchero, 2007). En este sentido, nos alejamos de las interpretaciones de los procesos organizativos como prácticas reflejas o reflujos defensivos; aunque, no necesariamente para pensarlas como acciones ofensivas. Más bien, han sido definidas como prácticas de defensa territorial que se desarrollan en tanto la expansión del capital suele articularse mediante imposiciones, que son resistidas de forma heterogénea; así, en estos procesos se crean y recrean las territorialidades y la territorialización de los grupos sociales movilizados, por eso suelen denominarse luchas socioterritoriales (Domínguez, 2009; Mançano Fernandes, 2005; Porto Gonçalves, 2001). De este modo, intentamos pensarlas desde sus potencialidades para transformar la realidad, como lo ha analizado Raúl Zibechi (2006), y como en otro contexto lo planteaba Marx, en el sentido de analizar cómo se lograba “liberar” o “dar rienda suelta” a elementos nuevos que la vieja sociedad llevaba en su seno (Marx, 2001 [1871], p.71).
Abordamos nuestro estudio a partir de los relatos wichí de las personas que participaron en las organizaciones, mediante el trabajo en conjunto con nuestros interlocutores6 y la triangulación con otras fuentes escritas y orales, para (re)construir el conocimiento acerca de las dinámicas de los movimientos societales wichí desde la perspectiva de los propios actores (Saltalamacchia, 1994)7. Nos abocamos primero a introducir algunos aspectos generales de la historia territorial de la región y luego nos centramos en los procesos organizativos wichí intra e intercomunitarios, sus anclajes en esa historia regional, sus propósitos y devenires.
El Chaco Salteño como “Formación Social de Frontera”
El Gran Chaco es una inmensa planicie que se extiende desde la precordillera hacia el este, ocupa el corazón de Sudamérica y es la segunda zona boscosa más importante luego de la Amazonía en este continente (Torrella y Adámoli, 2006). El Chaco central, en donde se encuentra el Chaco salteño8, ha sido definido como una “formación social de frontera” (Trinchero, 2000), en donde predominaron los procesos conectivos de espacios heterogéneos y en donde se pudieron identificar específicas relaciones de producción, modos de acumulación del capital y formas de regulación del Estado nación, desde su construcción. De esta manera, podemos acceder a comprender la convivencia de formas contradictorias de entender el espacio, como territorialidades en tensión, entre la autonomía relativa y la explotación, entre la alienación y la lucha por el control, entre la escasez y la abundancia (Gordillo, 2006).
En las últimas décadas, las específicas relaciones de producción comenzaron a sufrir transformaciones que impactaron sobre las territorialidades que analizamos. El espacio del Chaco salteño, desde el punto de vista agro-productivo, fue apareciendo como el “Umbral del Chaco”, como una entrada a espacios potencialmente productivos. Esto se debió a que los adelantos tecnológicos del sector agroindustrial permitieron avanzar en la explotación de este espacio, antiguamente marginado por su difícil puesta en producción9. De esta forma, se produjo una “revalorización territorial” que involucró la concentración de grandes extensiones de tierras en un grupo reducido de grandes productores y empresarios de capitales extrarregionales (Cafferata, 1988; Van Dam, 2008). Estos procesos se vinculaban a las transformaciones agrarias nacionales e internacionales que, según Teubal (2006), se caracterizaron por la liberalización, apertura y (des)regulación o (re)regulación agrícola10, a partir de la que se conformó un vasto sistema de agronegocios. De esta manera, como en otras regiones, “el sector se transformó cada vez más en un negocio de unos pocos, perdiendo su capacidad histórica de constituirse en un medio de vida para vastos sectores sociales” (Teubal, 2006, p.103).
Concretamente, en la región de estudio, este proceso se manifestó a través de la aprobación de autorizaciones para desmontar, que, durante el último año de gobierno de Juan Carlos Romero (2007), sumaron una cantidad de 130.925 hectáreas sólo en el Departamento de San Martín, donde se ubica el municipio de Embarcación (Leake et al, 2016). Esto significaba que, ese año, el 35% de los desmontes autorizados en Salta se concentraron en esa región, mientras que el total de autorizaciones para Salta sumaba 438.758 hectáreas, lo que era tres veces mayor a las autorizaciones otorgadas por Salta entre 2004 y 2006 y, a su vez, sobrepasaba ampliamente la media nacional del 2006 que había sido de unas (igualmente demasiadas) 300.000 hectáreas (Bonasso, 2008). Muchas de las hectáreas afectadas a estas autorizaciones comenzaron a ser deforestadas en 2008, a pesar de que ya estaba en vigencia la Ley de Bosques11 y con el pretexto de que las autorizaciones habían sido entregadas con anterioridad a su sanción. Esto resultó en la pérdida de cobertura arbórea de 67.600 hectáreas durante ese año en el Departamento de San Martín (GFW, 2020). Además, se continuaron autorizando otros permisos para deforestar, presentados como “Proyectos de Cambio de Uso del Suelo” (PCUS), aunque en menor medida (Leake et al, 2016).
A partir de esto, se suele pensar que se reeditaron los procesos de “negación de la territorialidad”, iniciados al menos desde finales del siglo XIX, que consistían en desconocer los derechos territoriales de ciertos pobladores no considerados “ciudadanos” por el Estado nación en formación12. De esta manera, a partir de las nuevas tecnologías agrícolas y de la hegemonía del neoliberalismo, en el Chaco salteño se (re)produjeron las expectativas de reproducción ampliada, ambiguas y contradictorias por su dinámica y heterogeneidad, pero no carentes de direccionalidad política (Gordillo, 2006; Gordillo y Leguizamón, 2002; Trinchero, 2000).
Los Procesos Organizativos Wichí en el Bermejo (2010-2015)
Ya desde 1984, con el retorno a la democracia en Argentina, se fueron reagrupando organizaciones o colectivos de parcialidades indígenas que, acompañados por asesores de las iglesias u organizaciones no gubernamentales, fueron participando de capacitaciones o talleres sobre derechos, fueron aprendiendo sobre las nuevas leyes indigenistas y participaron de la reforma constitucional13. Estos antecedentes y experiencias se fueron recreando y reeditando hacia otras prácticas y acciones políticas innumerables, de las que seleccionamos algunos procesos que nos sirvieron para pensar los sentidos de las luchas socioterritoriales wichí, como movimientos heterogéneos y abiertos.
Concretamente, primero, nos abocamos a la conformación de Comisiones, distintas de las Comisiones Vecinales, especializadas en alguna rama de trabajo (artesanos, pescadores). Segundo, abordamos la conformación de la Comisión territorial y la Federación Wichí de la Cuenca del Bermejo, una organización intercomunitaria que centraba su lucha en el territorio. Por último, analizamos la conformación de organizaciones intercomunitarias como la Comisión Nacional de Investigación del Genocidio para el Resarcimiento Histórico de los Pueblos Originarios de Argentina (en adelante Comisión Genocidio) y la Universidad del Monte que, además de la cuestión territorial, basaron su trabajo en la reivindicación de la memoria, redes y saberes comunales.
La Comisión de Pescadores
Una mañana de invierno de 2012, en la comunidad Fiscal 75, en las afueras de la ciudad de Embarcación, los pescadores wichí se preparaban para sus próximas jornadas y mientras tanto se quejaban: “nos limitan, antes era libre desde acá hasta Morillo [poco más de 100 km de río]. (...) Están cerrando con alambrado. Hemos pedido al gobierno poder pasar por los caminos vecinales, caminos que antes solíamos transitar para sacar los pescados” (entrevista con FB, Fiscal 75, 21 de julio de 2012). Nuestro interlocutor era el presidente de la Comisión de Pescadores desde 2009 y comentaba que en esos años se había producido progresivamente el cierre de caminos vecinales, playas rivereñas e incluso contaba que los alambrados pasaban por el mismo río en algunas zonas14.
Otros condicionantes que encontraban para desarrollar esta actividad eran las limitaciones legales, porque tenían autorización sólo para extraer recursos para “subsistencia”, que eran unos 30 sábalos por jornada, según las regulaciones de la AFIP (Administración Federal de Ingresos Públicos) y las ordenanzas municipales15. A esto se sumaba la época de veda para la pesca, la persecución policial, secuestro de las redes y chalanas (botes) a los pescadores que salían por nuevas zonas no permitidas16 e incautación de los pescados si sobrepasaban el límite reglamentado. Por lo que estos procesos se percibían y manifestaban como de “acorralamiento”, en donde los pescadores tenían acceso al río, pero había restricciones impuestas, que los ataba a una situación de subsistencia que no cubría las necesidades de la economía comunitaria.
A raíz de todo esto, se formó la Comisión de Pescadores, donde se podía conocer y consultar la reglamentación y donde se canalizaban los reclamos o resolvían problemas relativos a la actividad. Principalmente, los problemas estaban relacionados con las limitaciones de la actividad pesquera y la falta de apertura a la negociación por parte del gobierno. Por eso el presidente de la Comisión decía: “ese proyecto que tenemos no nos conviene a nosotros [los indígenas], de subsistencia, queremos presentar de pesca artesanal, más como trabajo”, pero “este gobierno nunca te va a dar así, hay que hacer manifestaciones para pedir” (FB, Lote Fiscal 75, 21 de julio de 2012).
Todo esto significaba varias cosas que implicaban pensar en términos de dispositivos de despojo en donde se combinaban cuestiones étnicas/raciales y de clase (dejamos de lado la cuestión de género, que nos excede). Por un lado, nuestro interlocutor decía que “este gobierno nunca” otorgaría permisos para pesca artesanal a los wichí, al menos no a través de negociaciones, quizás sí luego de realizar “manifestaciones” o movilizaciones. La negación para negociar el aumento del cupo, por la que se movilizaban o “manifestaban” los pescadores, mostraba cómo se activaban ciertos dispositivos de gobierno que apuntaban al “acorralamiento” que percibían nuestros interlocutores. Es decir, se limitaba el acceso al río o los caminos que llevaban al río y se restringía el volumen de pesca, lo que significaba el despojo de los medios de producción.
Por otro lado, en este caso, a la vez, esto se desarrollaba a través de procesos de racialización y etnicización institucionalizados. Es decir, la razón por la que los wichí sólo podían obtener una cantidad limitada de recursos (en este caso pescados, pero veremos que ocurría lo mismo con la venta de carbón, entre otros) era porque se suponía que su actividad, como producción “indígena” (no criolla, no blanca), sólo podía ser de “subsistencia” y no podían sobrepasar ciertos límites en las cantidades de producto para comerciar, lo que era controlado mediante “guías” (formularios) de la AFIP y controles policiales (entrevista con DP, Carboncito, 18 de julio de 2012 y 17 de julio de 2013). Esto implicaba diferenciaciones étnicas y procesos de etnicización, en el sentido que lo ha planteado Trinchero (2007), como forma de fragmentación del sujeto colectivo trabajo. Es decir, eran distintas las condiciones para indígenas y criollos, a pesar de que los últimos solían reconocer sus raíces mestizas e indígenas; en esta división, según los propios miembros de la Comisión, los criollos salían perjudicados, porque, eran excluidos de las actividades de pesca, que era reservada a los indígenas, de este modo se etnicizaba la pesca y se dividían los reclamos. Pero, a la vez, se institucionalizaban procesos de racialización en donde esa pesca reservada a los indígenas podía ser sólo de “subsistencia”, no comercial, como si los indígenas no tuvieran derecho a comerciar y obtener dinero por sus productos.
Por último, a nuestro entender, esto implicaba, además de los procesos de despojo, etnicización y racialización mencionados, renovadas tecnologías de sujeción de clase, como manifestaba nuestro interlocutor: “así no adelantamos nunca, vamos a seguir pobres, así como estamos” (FB, Lote Fiscal 75, 21 de julio de 2012). En el contexto en que se dio esta expresión, la idea que circulaba era que, el pescador de subsistencia estaba condenado a la pobreza y que lo que los ataba a esta situación era que, como wichí, no podían acceder a un proyecto de pesca comercial, excedentaria. En este punto, nos resultó interesante notar que las reflexiones del pescador, cuando se quejaba acerca de que “así no adelantamos nunca”, se diferenciaban de otras manifestaciones en contra del “enriquecimiento” de algunas personas de las comunidades o parcialidades indígenas que accedían a cargos políticos o beneficios del Estado (entrevista a MJ y DP, Carboncito, 18 de julio de 2012, entre otros). La diferencia era que cuando los wichí se pronunciaban en contra de “enriquecerse”, no apuntaban tanto al “enriquecimiento” en sí mismo, sino al hecho de que lo obtenido no era “compartido” con la comunidad. Esto también lo notaba, por ejemplo, Gordillo (2009), al explicar que el enriquecimiento individual suele ser interpretado como pérdida de “aboriginidad”, lo que generaba conflictos internos en las comunidades y organizaciones. En este sentido, la clase (pobreza) no estaba ligada de forma inseparable con lo étnico, sino como algo que podía estarlo, pero no necesariamente. Es decir, si la Comisión de Pescadores lograba mejorar las condiciones y límites de pesca y esto beneficiaba a la comunidad o parcialidad en su conjunto, entonces “adelantar”, o mejorar su situación de clase, estaba bien visto y, en general, no era motivo de conflictos en la organización y comunidad. Así, raza, etnia y clase se conectaban para producir sujeciones y, a la vez, fragmentaciones, que los procesos organizativos de la Comisión de Pescadores y “manifestaciones” wichí, apuntaban a desarticular.
La Comisión de Artesanos y Venta de Carbón
En la zona de la ruta 53, que corre paralela al río Bermejo, los artesanos y productores de carbón wichí nos contaban que reclamaban que el avance de los desmontes los dejaba cercados y que en las comunidades sin títulos de propiedad se producían procesos de desalojo, mientras que aquellas que contaban con el título de propiedad parecían “islas de montes” (entrevista a MJ y DP, Carboncito, 18 de julio de 2012, entre otros). Así, los trabajos de comercialización de carbón y de artesanías y muebles, las changas y el empleo en los aserraderos, fueron entrando en crisis. Los productos comercializados se solían entregar a los compradores a muy bajo precio, dado que crecía la competencia entre los mismos artesanos o productores de carbón.
Por ejemplo, los artesanos buscaban colocar las piezas o pequeña producción en el mercado para “salvar el día”; así, las necesidades de la vida cotidiana no hacían posible un acuerdo de precios entre ellos (PL y SR, Misión Chaqueña, 17 de julio de 2012). Para regular esta situación, se formó la Comisión de Artesanos, pero no tuvo fuerza contra tanta urgencia. El presidente de esta Comisión nos comentaba que:
El motivo de formarla [a la Comisión de Artesanos], el motivo por problema de trabajo, no tienen precio, mucha competencia, pagan menos, no hay precio fijo. (...) Hay otros que vende barato. (...) Hasta los artesanos mismos por la necesidad vende por nada, a veces arroz, fideos. (Entrevista con SS, Misión Chaqueña, 16 de julio de 2012)
La organización de artesanos no lograba regular los precios y, por lo tanto, tampoco la competencia entre los mismos productores. Además, las ventas más abultadas dependían de intermediarios, como la Fundación Siwok, lo que provocaba conflictos internos entre el colectivo de los artesanos. Estos conflictos se producían por el manejo de la comercialización y también por la distribución de herramientas, que la fundación realizaba de manera desigual. Todo esto, desde hacía tiempo, había creado recelo y desconfianza hacia Alejandro Deane, el presidente de la fundación17 y también entre los artesanos de la comunidad.
Otra de las actividades que se desarrollaba mediante el aprovechamiento de los recursos forestales era la venta de carbón, pero al igual que la pesca, las regulaciones municipales y de la AFIP les imponían un límite en la cantidad, controles y persecuciones policiales, que mayormente eran injustas y arbitrarias, sobre todo en comparación con los permisos otorgados a las grandes empresas para extraer recursos18. A esto se le sumaba también la competencia entre productores de carbón y la época de veda; entonces se vendía poca cantidad y a precios muy bajos (entrevista con DP, Carboncito, 17 de julio de 2013). Al ser limitadas como actividades de subsistencia, muchas familias wichí debían recurrir a otras actividades para sostener sus formas de vida, como la utilización de los bienes de la naturaleza y los empleos estables u ocasionales19.
De esta forma, una serie de factores, como las restricciones en la producción impuestas por el gobierno, la competencia entre pares, sumado a los desmontes y despojos territoriales, producían situaciones de presión sobre las comunidades o parcialidades, que eclosionaban en procesos organizativos colectivos, como las Comisiones de Pescadores y Artesanos o los intentos organizativos de los productores de carbón. Así, estos colectivos se ocupaban de las cuestiones sectorizadas de cada actividad y sus reclamos atendían sobre todo problemas laborales, pero tenían en común el rechazo a los límites de producción por ser indígenas y el reclamo por el reconocimiento del desarrollo de las economías comunales, de acuerdo a las territorialidades wichí. Este anclaje territorial nos resultó explicativo para comprender la forma de trabajo de estas Comisiones, que no necesariamente era realizado por separado de otros tipos de organizaciones colectivas, como veremos más adelante.
Comisión Territorial y Federación Wichí
Como decíamos, la posibilidad de utilizar los bienes naturales para consumo o para producción se veía progresivamente limitada, porque el paso hacia distintos puntos de los recorridos en el monte y el río estaba siendo cerrado y los lugares eran devastados por las extracciones de postes, el ganado o directamente por las topadoras (Barbera, 2014; Leake et al, 2016). Por ejemplo, hacia 2008, en Misión Chaqueña, el alambrado que limitaba las 889 hectáreas estaba tumbado hacía mucho tiempo, porque las personas de la comunidad hacían uso de las tierras de reserva aledañas, como parte de sus históricos recorridos. Ese año, el Sr. Peñalver decidió restaurar el alambrado para disponer de esta tierra en reserva para la producción, más específicamente para desmontar. Se trataba de 2.300 hectáreas, catastro 17.127, que rodeaban a la Misión, que fueron vendidas a Fernando Jesús Peñalver y en el momento del conflicto eran administradas por Jesús Diego Peñalver.
Esta situación había sido manifestada meses antes del conflicto, cuando los wichí habían denunciado el movimiento de vehículos en el lugar. Las personas de la comunidad sabían que este espacio se había privatizado hacía ya un tiempo, pero igualmente consideraban que tenían derecho de usufructo sobre el mismo, como decía uno de los coordinadores de la Federación Wichí de ese entonces:
Por ejemplo, nosotros tenemos 889 hectáreas y esas 889 hectáreas están pobladas, ya no tenemos de donde sacar leña, horcones para la casa, y la gente va en ese, en ese “ik”20 [pasando el alambrado], pero de hecho mucho más antes era nuestro esto, ahí vivían nuestros abuelos, bisabuelos, vivían en esa parte, pero la gente [criollos, blancos] ignora todo eso. (Entrevista con FL, Misión Chaqueña, 25 de marzo de 201321)
Esto, reiterado en distintos relatos, apuntaba a poner el acento en algo que iba más allá del hecho de que el alambrado restringía el acceso a la madera; FL intentaba explicar que había sentidos de la territorialidad wichí que remitían a los “abuelos”, a la memoria, y que estaban siendo “ignorados”, negados, en el mismo momento en que se colocaba un alambrado. Por esto, el alambrado había sido tumbado en el pasado por los propios wichí, en un gesto de negación de esa negación, de negación de la privatización del territorio compartido, comunitario y ancestral; y, por esto, la restauración del alambrado significaba para ellos un nuevo intento de negación territorial, en su sentido más amplio, simbólico, que sobrepasaba la cuestión de la adquisición de la propiedad privada.
Este carácter simbólico del alambrado, no sólo indicaba la negación territorial que intentaba imponer Peñalver; sino que, además, era extrapolado a lo que ocurría en el resto de la región, respecto al modelo de desarrollo y de privatización de las tierras. Según nos decía el presidente de la Comisión Genocidio: “gente que viva del monte no le conviene al Estado, ellos más se fijan en la soja, el poroto, el maíz que ocupan muchas tierras muchas hectáreas, y es más todavía, porque el Estado negocea la tierra” (entrevista con PL, Misión Chaqueña, 17 de julio de 2012). Esto quería decir que el alambrado era entendido como un elemento más dentro de un conjunto mucho mayor que, juntos, constituían el modelo de apropiación y expropiación de los territorios, favorecido por el Estado, basado en la propiedad privada individual.
No obstante, los wichí de Misión Chaqueña y otras familias (llegadas de zonas lejanas para apoyar la lucha) no lograron frenar el proceso con las denuncias. Peñalver había respondido a las mismas presentando una Carta Documento, en donde justificaba su propósito y, así, comenzó las actividades de alambrado el 31 de octubre de 2008. En esa justificación Peñalver argumentaba:
No existe Derechos Ancestrales de Propiedad de Superficie indeterminada, sino todo el Dominio Público y Privado dejaría de ser tal, -para tener una nueva denominación-, existe el Derecho de Propiedad Individual garantizado por la Constitución Nacional y lo único que me he limitado a ejercer los derechos que el Código Civil otorga en los términos del Art. 2513. Tampoco existe Despojo, en razón que, conforme surge de la Cédula Parcelaria y los elementos allí registrados, soy el legítimo propietario de las tierras22.
La negación de los “derechos ancestrales” iba en contra del reconocimiento de la “prexistencia étnica” declarada en la Constitución Nacional (art. 75, inc. 17), aunque se intentó justificar al agregar “de superficie indeterminada”. Esto era claramente contradictorio con la propia historia del lugar, porque la propiedad delimitada tal como se la conoce actualmente fue impuesta mediante la privatización capitalista en el transcurso del último siglo. A partir de este argumento, Peñalver intentaba declararse como el propietario legítimo de este territorio, amparado por el derecho constitucional a la propiedad privada individual. De esta forma, se hacía explícita la forma en que se concretaba la territorialización capitalista, que estaba cargada de cierta racialización de las poblaciones indígenas, en la medida que sus derechos quedaban subordinados a los de otros sectores de la población. Esto reproducía el espíritu del artículo 15 de la reforma constitucional provincial de 1998, es decir, el derecho territorial indígena quedaba supeditado a los derechos de terceros, mayormente grandes propietarios privados individuales (Carrasco, 2000). De esta manera, también quedaba expresada la alianza entre sectores hegemónicos económicos y políticos.
Como primera medida, los wichí intentaron frenar a Peñalver mediante acciones legales, por lo que recurrieron al IPPIS23. La falta de apoyo a la comunidad los impulsó a tomar medidas urgentes. Las mujeres tomaron la iniciativa de anteponerse ante los obreros que trabajaban en el lugar, se pusieron delante de los vehículos, bajaron a sus conductores y retuvieron una camioneta, como garantía para que se presente una solución al conflicto (PL, Misión Chaqueña, 17 de julio de 2012; también en Nuevo Diario, 2008). Más de 500 personas de la comunidad asistieron al lugar para parar el deslinde. Paralelamente, iniciaron acciones judiciales. Los wichí lograron detener el alambrado, al conseguir que el Juez de Paz de Embarcación, Dr. Roberto Ubierco, dejara sentado en un oficio el pedido de No Innovar (no proseguir con el alambrado) hasta que el Juez de la causa se expida. Desde entonces, se realizaron audiencias judiciales para dar solución a las demandas24.
Cuando comenzó el proceso judicial, según contaron nuestros interlocutores, los wichí de Misión Chaqueña decidieron trabajar en conjunto bajo un colectivo al que llamaron Comisión Territorial, presidido por Domingo Vaca y tres referentes más de Misión Chaqueña25, con la finalidad de socializar y compartir las decisiones respecto al reclamo contra Peñalver y establecer una organización de referencia abocada a los problemas territoriales de la zona. El episodio tuvo una fuerte repercusión en la ruta 53 y algunos pobladores lo han atesorado como un nuevo inicio de las luchas de la comunidad, como nos contaba PL:
Esta lucha, había una comisión que se llamaba Territorial y nosotros estábamos ahí acompañando la lucha. (...) Hay un terrateniente al ladito de Misión Chaqueña por esa causa, y como no se convenía de desmontar nuestro territorio y había topadoras y tractores en ese momento, entonces, y cuando nosotros hemos ido a parar ese desmonte, entonces de ahí nació nuestra lucha, de a poco. (PL, Misión Chaqueña, 17 de julio de 2012).
De esta manera, el “nacimiento” de esta lucha estaba fechado puntualmente el día que los wichí echaron a las topadoras de Peñalver, pero también estaba anclado en la idea de “nuestro territorio”, en esa territorialidad que se remontaba a los abuelos, a la memoria y a formas de vida distintas del modelo de desarrollo que estaban imponiendo empresarios y Estado. Por eso, la lucha sobrepasaba o desbordaba el hecho de hacer la denuncia a Peñalver, además, se conectaba con los reclamos laborales de artesanos, carboneros y pescadores, que rechazaban los cercamientos, pero iba más allá; más bien, apuntaba a denunciar la negación de la territorialidad wichí y a pedir su reconocimiento.
En este sentido, el esfuerzo de organización y las repercusiones de estos procesos de lucha continuaron en otras instancias intercomunitarias como la elaboración del Primer Manifiesto Wichí, en septiembre de 2009. Reunidos en asamblea durante ocho días, los participantes fueron construyendo trabajosamente una declaración en donde interpretaban que “NUESTRA DESUNIÓN [del pueblo wichí] es la fuerza de los opresores que necesitan a nuestro pueblo débil” y que proclamaban que “nuestra DESUNIÓN es NUESTRA y porque es nuestra hoy decimos BASTA” (énfasis en original)26. A partir de esto, expresaban los objetivos y fundamentos de la “unión” del pueblo wichí, principalmente basados en la defensa de las formas de vida y el reconocimiento de los derechos indígenas. Claramente, esta propuesta significaba una denuncia a los procesos de las políticas y prácticas de particulares que apuntaban al despojo territorial; pero también el fuerte énfasis en la “unión” haría referencia a la lucha contra los procesos de fragmentación de los sujetos colectivos, que mencionamos en el apartado anterior.
Paralelamente a la disputa con Peñalver, se venía desarrollando un proceso de lucha sobre la ruta 81 por el desarrollo de desmontes masivos de miles de hectáreas y el avance de la explotación de hidrocarburos (Di Risio y Scandizzo, 2011; Opsur, 2010a y 2010b; Redaf, 2008; también en entrevista con RRA, coordinador de la Federación Wichí, La Corzuela, 27 de marzo de 2013). En este marco regional, en marzo de 2010, las comunidades de la ruta 53 y de la ruta 81 se organizaron intercomunitariamente en la “Confederación Wichí de la cuenca norte del río Bermejo”, luego llamada “Federación Wichí”.
Por varias razones, los referentes wichí pretendían reunir la fuerza de todas las comunidades del municipio de Embarcación en una sola organización de segundo grado. Por un lado, la otra gran organización de segundo grado de la zona, el COW, había sido desacreditada con distintas maniobras políticas, aunque seguía funcionando porque necesitaban su identidad legal (personería jurídica) para poder gestionar proyectos productivos (ladrillería, huertas, etc.) (El Tribuno, 2011a y 2011b; también entrevista con MM, El Tanque, 16 de julio de 2013). Por otro lado, las tierras de los alrededores estaban siendo desmontadas con permisos otorgados antes de la Ley de Bosques o con “proyectos de cambios de uso de suelo” (Leake et al, 2016). Por último, la implementación de la Ley Nacional de Relevamiento Territorial (26.160) estaba marchando de manera muy irregular; es decir, las mensuras no se hacían o se hacían sin consulta de los pueblos afectados, sólo se relevaban tierras que no eran privadas (por lo que no reflejaban las necesidades y usos reales de las comunidades), no se daban capacitaciones para completar los formularios y, en consecuencia, muchas veces las carpetas armadas por las comunidades eran rechazadas27.
A partir de todo esto, el Manifiesto Wichí y la Federación Wichí del Bermejo representaban distintas formas de enunciar la lucha conjunta de los wichí, como un colectivo unificado, aunque no centralizado28, que se levantaba en ese contexto de avance exponencial de los desmontes y despojo territorial. Uno de los coordinadores de la Federación explicaba:
Nosotros hicimos esto para que se vea que hay muchos problemas de tierras. Y nosotros estamos en eso, peleando contra los desmontes, luchando en contra de los terratenientes. Hace como dos años o más se hizo Federación Wichí y está nucleado en 17 comunidades. (FL, Misión Chaqueña, 25 de marzo de 2013)
Esta práctica no era totalmente novedosa, como hemos mencionado, este tipo de procesos organizativos, en donde se buscaba que “se vean” los problemas de tierras, ya habían estado presentes en la Coordinadora Wichí, en el Consejo de Caciques y en el COW, que eran espacios donde, reiteradamente, se habían reunido referentes y caciques de las comunidades de la ruta 34, 53 y 81, de distintas generaciones, para luchar unificadamente por sus derechos. En este sentido, la Federación representaba la continuidad de este trabajo, que se fue reeditando, pero cuya potencia y anclajes de lucha persistían.
En consonancia con esto, paralelamente, para reforzar y multiplicar los espacios de visibilización del trabajo intercomunitario, se organizó el “Primer Congreso Nacional para la Unión de los Pueblos Originarios de Argentina”, realizado del 23 al 25 de mayo de 2010. Este congreso se desarrolló en Misión Chaqueña como protesta y contra-propuesta frente a los festejos del bicentenario de la Revolución de Mayo29. En este primer congreso se gestó una primera declaración del Documento T.I.E.R.R.A. (Tratado Interétnico para la Refundación de la República Argentina), que replicaba la idea de “unión” y la exclamación “basta” del manifiesto Wichí, pero que era un tratado intercultural en donde se anunciaba el comienzo de la “refundación del país” y el nacimiento de la “República Plurinacional de Argentina”30. El congreso se repitió en los años siguientes para la misma fecha y ha simbolizado uno de los mayores espacios de reivindicación autonómica de los últimos tiempos en la zona.
Ahora bien, el proceso de organización de este documento, así como las exposiciones y debates desarrollados en el propio espacio del Primer Congreso estaban cargados de relatos y memorias indígenas sobre la historia no oficial del Gran Chaco, expresaban territorialidades, revalorizaban saberes y reflexionaban sobre el futuro de los y las indígenas que estaban participando. A partir de esto, en el mismo proceso, se decidió que la lucha por el territorio, como se estaba expresando en esos encuentros, desbordaba la idea de “reclamo territorial” como “reclamo de tierra”, entonces se pensó en generar espacios específicos de memoria y transmisión de saberes indígenas.
La Comisión Nacional de Investigación del Genocidio para el Resarcimiento Histórico de los Pueblos Originarios de la República Argentina y la Universidad del Monte
La llamada Comisión Genocidio (por la síntesis de su nombre) buscaba generar un movimiento de reclamo y resarcimiento histórico, principalmente, por las persecuciones y matanzas ocasionadas por el ejército a fines del siglo XIX y principios del siglo XX (Página12, 2010). Con este objetivo, los wichí de distintas comunidades colaboraron en la recopilación de historias familiares e informaron sobre un lugar con fosas comunes, en Rivadavia Banda Sur, acompañados de académicos de la Universidad de Córdoba, la Fundación deuda Interna y una escribana que certificó lo que se observaba en el lugar31. Con la información recopilada, Domingo Vaca, acompañado por el coordinador de Deuda Interna, Emilio Iosa, presentó una Medida Cautelar para el reconocimiento histórico y la preservación de este lugar32.
La idea era conseguir que salgan del “olvido” los antepasados que yacían en las fosas comunes, que se recupere ese espacio y se lo proteja, como decía Domingo Vaca (Mundos, 2011); pero, además, también se pretendía que se reconozca y se reflexione sobre las distintas formas de reproducir y legitimar las prácticas violentas y racistas contra los indígenas, porque, como decía MJ, “Sigue el genocidio. Ahora tenemos los chicos, salen, los insertamos en la sociedad. En la provincia de Salta hay un vacío. Se enteran que es un indio, un aborigen. Ya no logra nada” (entrevista a MJ, Carboncito, 30 de julio de 2015). De esta manera, nuestros interlocutores interpretaban que las distintas formas de discriminación eran nuevas formas de genocidio para las nuevas generaciones de personas indígenas.
La forma en que trabajó la Comisión Genocidio generó algunos conflictos, porque no todos estaban de acuerdo con la mediación de organizaciones no gubernamentales o con plantear los reclamos de forma abiertamente confrontativa con el gobierno nacional (entrevista con MJ, acompañante de la Comisión Genocidio, Carboncito, 18 de julio de 2012). Sin embargo, el trabajo continuó con la misma perspectiva, desde distintas actividades; por ejemplo, mediante el acompañamiento de referentes indígenas y organizaciones originarias en la lucha por la memoria, por el presente y por el futuro de sus pueblos. Esto aparecía en expresiones como la siguiente, del presidente de la Comisión:
Y esa es la lucha. Y Comisión Genocidio está luchando, tener más conocimiento para no tener más masacre. Porque hoy en día hay distintos masacres. Cuando nosotros hemos hecho los congresos, el primer congreso era 25 de mayo, cuando hicimos el documento T.I.E.R.R.A., era 2010. Hemos denunciado a billete de 100 pesos, porque era masacrista, era Gral. Roca y digamos, la denuncia ha venido por distintas resultantes, caciques de distintos lugares y hasta Formosa, después ha habido otras organizaciones que hizo denuncia. (Entrevista a PL, Misión Chaqueña, 26 de marzo de 2013).
Así, con esta idea de “no tener más masacre”, entendiendo a la masacre en sentido amplio, como olvido y discriminación, la Comisión Genocidio ha trabajado en colaboración con otras instancias colectivas wichí. Es decir, han trabajo en conjunto con otros colectivos en los Congresos, en el documento T.I.E.R.R.A.33 (luego también en el Consejo Consultivo Indígena y otros eventos de intercomunitarios), recordando y transmitiendo a sus pares que las luchas wichí no dejan que gane el “olvido”, sino que buscan tener “más conocimiento” para que no hayan más “masacres”. De esta manera, los distintos colectivos de lucha fueron surgiendo interconectados, pero con ciertos anclajes comunes y comunales, como la memoria de largo plazo y la recuperación de lugares históricos.
Por su parte, la Universidad del Monte, surgió como un colectivo con sede en Misión Chaqueña, cuyo objetivo era recuperar y difundir los saberes wichí para su producción y reproducción en las futuras generaciones. El trabajo comenzó siendo intergeneracional y se realizaba mediante talleres, en un lugar que simbolizaba las luchas socioterritoriales ganadas por los wichí, dado que se ubica en la parcela donde el Sr. Peñalver inició el deslinde en 2008 y donde las personas de la comunidad se antepusieron a las maquinarias (entrevista con GA, coordinador de la Universidad del Monte, Misión Chaqueña, 29 de julio de 2015). Las portadoras de estos saberes ancestrales eran mayormente las mujeres de la comunidad y se encargaban de transmitirlos mediante encuentros donde se desarrollaban relatos, bailes y canciones, recorridos en el monte para el reconocimiento de lugares con flora o fauna específica, la producción de huertas de forma tradicional, entre otras actividades.
Además, mediante la colaboración de terceros34, lograron comenzar la construcción de la sede de la Universidad el Monte, en el terreno ganado en la lucha contra Peñalver35. Esto nos remitió a aquellas luchas donde surgieron la Comisión Territorial y, en parte, la Federación Wichí, porque fue en ese lugar donde se materializó disruptivamente el anclaje territorial de las luchas que ya se venía desarrollando desde las Comisiones de asuntos laborales y otras organizaciones anteriores, es decir, donde “nacieron” esos nuevos términos de la vieja lucha territorial. A la vez, nos remitió a la Comisión Genocidio, que velaba por la memoria comunitaria, también anclada en los lugares histórico-culturales del territorio. Pero, a diferencia de estas otras comisiones y organizaciones anteriores, la Universidad del Monte se centró en una tarea a futuro, que era la producción y reproducción de los saberes comunales wichí.
El coordinador de la Universidad del Monte lo expresaba más claramente:
Nosotros, los que quedamos, vamos a tratar de continuar la lucha de ellos [los abuelos], el sueño de ellos, porque ellos nos han despertado, que ahora nos damos cuenta que ya no tenemos tierra, territorio, no tenemos justicia, no tenemos libertad, como que no tenemos nada que perder. Vamos a seguir el sueño de ellos, seguir luchando como podemos, pero si el Estado les duele busca otra forma de hacernos desaparecer. Pero si me pierdo yo va a sufrir mi hijo pequeño y más tarde se van a dar cuenta que es un genocidio, que no tiene lástima de nadie. No soy yo el que voy a sufrir si descanso en paz, mis hijos van a sufrir y la tierra también. (AG, Misión Chaqueña, 30 de julio de 2015)
Así, el trabajo de los distintos colectivos se encontraba interconectado y se reproducían de forma heterogénea y abierta, pero no aleatoriamente, sino anclados en las territorialidades wichí y en la memoria, reproducidas a través de las redes comunales intra e intercomunitarias, pesadas de forma intergeneracional, a futuro.
Reflexiones Finales
Las recientes y específicas etapas de articulación del capital, en el período de estudio, con sus reeditados procesos de subordinación y opresión, produjeron, a nivel local, la conformación de organizaciones y colectivos que utilizaron distintas tácticas para resolver situaciones de despojo, explotación y dominación. Esto no era una novedad, décadas de negación del territorio por parte del Estado nacional y provincial hacia los pobladores indígenas provocaron distintas formas de construir sus subjetividades políticas y produjeron el despliegue de formas de organización permanentemente recreadas y renovadas frente a la expansión de la territorialización del capital (Mançano Fernandes, 2005; Domínguez, 2009). Podemos decir que estos procesos estaban anclados en la memoria comunal y en las territorialidades wichí, entonces, nos animamos a pensar que ahí yacía la potencia que permitía “liberar” nuevos elementos que la vieja sociedad tenía en su seno (por recordar la cita de Marx) y que se activaban ante los dispositivos de negación hegemónica y de procesos de fragmentación de los sujetos colectivos (en el sentido ya analizado por Trinchero, 2000; Gordillo, 2006).
A lo largo del trabajo, notamos que las Comisiones de Pescadores, de Artesanos o la organización de los productores de carbón apuntaban a rechazar las diferenciaciones discriminatorias étnicas y raciales, así como la sujeción de clase que esto traía aparejado, y reclamaban mejores condiciones y posibilidades de trabajo y producción. Pero estos reclamos, aunque tenían objetivos concretos, no estaban solamente o necesariamente restringidos a la cuestión laboral, sino que desbordaba esto y dejaba traslucir su anclaje en las territorialidades wichí cuando lo que se denunciaba eran los cercamientos territoriales, las persecuciones policiales hacia la producción indígena y las imposiciones administrativas discriminatorias, que consideraban como opresivas. En consonancia con esto, para la misma época, se constituyeron la Comisión Territorial en Misión Chaqueña y la Federación Wichí, que aglutinaron los reclamos socioterritoriales de la mayoría de las comunidades wichí de Embarcación a lo largo del Bermejo, pero, esta vez, las denuncias apuntaban a resaltar que el territorio reclamado no admitía propiedades privadas individuales. Así, la lucha sumó la idea del territorio compartido comunalmente, basado en específicas territorialidades, que no se expresaban únicamente en términos materiales, económicos o laborales, sino que estaba anclado en las memorias colectivas y en los saberes wichí. De esta forma, la Comisión Genocidio y la Universidad del Monte materializaron de forma colectiva espacios de recuperación y producción de memoria y saberes considerados, a la vez, el anclaje central de las formas de vida wichí.
De esta manera, estas luchas socioterritoriales wichí, desafiantes hacia las imposiciones de la hegemonía y desbordantes en sus propios procesos de constitución y construcción, dieron cuenta de los permanentes, heterogéneos y abiertos movimientos societales producidos en la zona del Bermejo, al menos entre 2009 y 2015. Ahora bien, estos procesos no fueron los únicos y, aunque se nos hace imposible abarcarlos en su conjunto, consideramos que quizás es un comienzo que nos invita a seguir pensando colectivamente.
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2 A nivel nacional, se sancionaron leyes que regulaban la formación de instituciones específicas, que reconocían la preexistencia étnica y que asumían la tarea de relevar los territorios indígenas y de proteger las zonas naturales donde vivían (Ley Nacional 23.302 de 1985; Ley Nacional 24.071 de 1992; Ley Nacional 26.160 de 2006; Ley Nacional 26.331 de 2007; Reforma Constitucional de 1994, entre otras); por su parte, en la provincia de Salta, estas leyes tuvieron sus correlatos locales (Ley Provincial 6373 de 1986; Ley Provincial 7543 de 2008; Reforma Constitucional de 1998, entre otras).
3 Luis Tapia plantea que “la noción de movimiento social emerge para pensar la constitución de sujetos críticos dentro de un tipo de sociedad”; en este sentido, los movimientos sociales serían “resultado de las contradicciones propias de un tipo de sociedad y el sistema de sus relaciones sociales, y se dirige a reformarla desde adentro” (Tapia, 2008, p.61). En cambio, los “movimientos societales” se definen por “la acción de otras sociedades subalternizadas por la colonización, que se mueven para reformar las estructuras de la sociedad dominante. En este sentido, es un movimiento social y político anticolonial” (Tapia, 2008, p.62). El autor plantea que estos movimientos pueden ser portadores de las luchas por la autonomía, como en el caso del Altiplano boliviano, pero reconoce que esto puede incluir ambigüedades y contradicciones; es decir, puede resultar en una reforma que no termine de romper el poder dominante. En nuestro trabajo, tomamos la definición de “movimiento societal” para referirnos a acciones y prácticas ancladas en sentidos comunales de la autoridad colectiva y territorialidades específicas, en este caso, wichí.
4 La violencia colonial y estatal-nacional, produjo grandes procesos de subordinación de grupos indígenas soberanos, que se vieron perseguidos, sometidos, subsumidos y cercados en la medida que avanzaba la expansión sobre el territorio, desde entonces, considerado en la jurisdicción nacional. Las distintas parcialidades indígenas participaron tanto en enfrentamientos bélicos, confrontativos y de ruptura, como en la diplomacia y el apaciguamiento. En la historia del Chaco central, desde la época colonial, los distintos referentes indígenas, como los llamados “caciques” y “lenguaraces”, intervinieron de distintas maneras en estos procesos, algunos adoptaron actitudes conciliatorias y también, hacia el siglo XX, se sumaron a trabajar dentro del sistema estatal, sobre todo en relación a partidos populistas. Esto fue moldeando a las próximas generaciones de referentes indígenas en el Chaco central, sea porque tomaron posturas críticas y confrontativas hacia los gobiernos de turno o sea porque formaron parte constitutiva de los partidos políticos locales y sus conflictos internos (ver Mathias, 2015; ver también Gordillo, 2006; 2009).
5 Al pensar los procesos de luchas de las últimas décadas, algunos autores los explican como procesos de “emergencia” indígenas y así se habilita a pensar en una nueva fase de lucha latinoamericana, pero se corre el riesgo de invisibilizar los momentos anteriores de lucha, la memoria, las vivencias, como si no formaran parte de los mismos procesos históricos que, de manera específica, se desarrollan hasta el presente (Cfr. Bengoa, 2000).
6 Para este período, mayormente, las personas que participaban de las organizaciones eran hombres de mediana o avanzada edad, por eso utilizamos el masculino genérico; las mujeres solían agruparse en organizaciones propias, aunque esto fue cambiando con el transcurso de los años y las mujeres están logrando participar en espacios que antes eran pensados preferentemente para hombres.
7 El esfuerzo por desnaturalizar el lugar común de lo hegemónico, nos llevó a indagar en el interior de los procesos de lucha wichí, pero, lamentablemente, esto puede traer varias dificultades por varias razones, como ha planteado Saltalamacchia (1994), porque las conversaciones, reuniones, panfletos, que suceden en el momento en que se va forjando el movimiento societal, quedan a lo sumo en la memoria, pero es imposible encontrarlos en archivo documental alguno. De este modo, recurrir a la memoria de los participantes de las organizaciones o de aquellas personas que pudieron estar vinculadas de alguna manera se convierte en una vía central para acceder a esa información. En esta operación es importante no perder de vista que la realidad se construye socialmente mediante formas diferentes de conocimiento y que la investigación social representa un análisis de estas maneras de creación de la realidad. Es decir, el mundo se constituye en “realidades múltiples, de las que el mundo de la ciencia es sólo una” (Flick, 2007, p.45; ver también De Sousa Santos, 2011).
8 El Chaco central se encuentra entre el Chaco boreal (mayormente en Bolivia y Paraguay) y el Chaco austral (colindante con la región pampeana). El Chaco Central abarca principalmente las provincias de Chaco, Formosa y Salta. El occidente del Chaco central coincide con lo que llamamos Chaco salteño.
9 A partir de la década de 1970, se produjo una etapa de expansión agrícola vinculada a la producción porotera, que intentaba solucionar la baja productividad de la región por el deterioro ambiental perpetrado por la ganadería extensiva y la deforestación de ciertas especies. Progresivamente, la etapa porotera fue cediendo lugar a los paquetes de siembra directa que, hacia 1990, propiciaron la expansión del cultivo de la soja y el maíz.
10 En el Chaco central, el proceso conocido como (des)regulación del mercado, en realidad comprende cambios en el modelo de relacionamiento entre el capital y el Estado o “régimen de acumulación”, que apuntaron a virar las prioridades de inversión de algunas ramas de la industria y agro-industria hacia la renta y la especulación financiera, con lo que se entiende más bien como un proceso de (re)regulación (Trinchero, 2007).
11 Ley Nacional 26.331 o Ley de Bosques fue sancionada en 2007 y tiene como finalidad regular la utilización de los bosques nativos de una manera sustentable, pues se encuentran condenados a desaparecer si no se regulan los desmontes y el corte descontrolado de madera. Para esto, la ley crea tres categorías para clasificar a los bosques nativos según su estado y necesidad de conservación. A cada una de ellas le da un color (art. 9): Categoría 1 (rojo): son sectores de muy alto valor de conservación ambiental que no deben transformarse con desmontes. Categoría 2 (amarillo): son sectores de mediano valor de conservación ambiental, que pueden estar degradados pero que a juicio del Estado y con la implementación de actividades de restauración pueden tener un valor alto de conservación. Categoría 3 (verde): sectores de bajo valor de conservación que pueden transformarse parcialmente o en su totalidad, aunque dentro de los criterios establecidos por la ley. En estos sectores se podrá desmontar. Dentro de los criterios utilizados para ordenar los bosques nativos, se estableció uno muy relevante: la importancia que tienen los bosques nativos para las comunidades indígenas (Art. 19). Textualmente la ley dice que es un criterio para ubicar a los montes en un determinado color: el “valor que las Comunidades Indígenas y campesinas dan a las áreas boscosas o sus áreas colindantes y el uso que pueden hacer de sus recursos naturales a los fines de su supervivencia y el mantenimiento de su cultura. (...) En el caso de las Comunidades Indígenas y dentro del marco de la ley 26.160, se deberá actuar de acuerdo a lo establecido en la ley 24.071, ratificatoria del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)” (Duarte y Pérez, 2008, p.10).
12 A fines del siglo XIX, las poblaciones indígenas del Chaco central no fueron incluidas en el “pacto constitutivo” del Estado y la nación emergente; entonces se formó un Estado y una nación productores de ciudadanía, pero sin mediación étnica. Con esto, no sólo se negó la capacidad de mediación étnica de las poblaciones indígenas, sino también la etnicidad hegemónica, con lo que la identidad nacional se presentada como algo neutral y natural (Trinchero, 2000; ver también Trinchero, 2010).
13 En la zona del Bermejo, hacia 1986, se había conformado la Coordinadora Wichí del Bermejo, y en 1997, se formó Consejo de Caciques del Bermejo que, en 2003, pasó a llamarse Consejo de Organizaciones Wichí (COW). Estas organizaciones intercomunitarias intentaban realizar un doble trabajo que consistían en conocer las leyes y luego realizar una traducción intercultural para transmitirlas a las personas que hablaban wichí y no hablaban nada o casi nada de español. Además, intentaban aunar esfuerzos de forma intercomunitaria para reclamar y resolver problemas relacionados con trabajo, salud, educación y territorio (entrevista al presidente del COW, RV, Embarcación, 23 de enero de 2003). Por su parte, cada comunidad comenzó a organizar su propia Comisión Vecinal, que era una organización intracomunitaria, con personería jurídica, que en general articulaba políticamente con el municipio y que les permitía acceder a algunos derechos y beneficios, como, por ejemplo, recibir planes de vivienda, empleos estatales, o incluso, en contados casos, el título de propiedad de la tierra (Boffa, 2014; 2016).
14 Esto también se repetía en otros relatos, como en la entrevista con RE, pescador wichí y miembro de la Comisión de Pescadores, que contaba cómo no podía acceder a los caminos vecinales que conducían al río por los alambrados (Lote Fiscal 75, 21 de julio de 2012). También, CJ, cacique wichí de La Loma, contaba que el camino de entrada a la comunidad había quedado en propiedad privada, la empresa compradora colocó un portón que obstaculizaba el paso de la ambulancia y otros vehículos, además, no se les permitía traspasarlo para buscar agua y recursos de los alrededores (La Loma, 19 de julio de 2012).
15 Resolución 129/12 (prórroga de Res. 531/09), Ministerio de Ambiente y Producción Sustentable, Salta. También Documento Petitorio de “Incremento del cupo de pesca”, Comisión de Pescadores. Archivo Comisión de Pescadores, Lote Fiscal 75 (gentileza de FB).
16 El traspaso de los límites se producía porque la pesca podía presentarse más favorable unos metros más lejos del límite y se decidía traspasarlo, o porque en el ajetreo de la navegación las chalanas terminaban saliendo por caminos vecinales recientemente “privatizados”, no permitidos.
17 Deane (ingeniero agrónomo y coordinador de Siwok) operaba en la zona desde 1978, era el intermediario encargado de la comercialización de artesanías pequeñas wichí al exterior del país; pero por la crisis argentina de 2001 y la proliferación de artesanos que competían entre sí, las ventas dejaron de ser rentables y la producción decayó. La comercialización de artesanía continuó, pero además se sumaron otros proyectos que apuntaban a acompañar a algunas familias wichí en emprendimientos productivos de tomates, ajíes u otros cultivos adaptables a la zona (entrevista con Deane, 19 de julio de 2012; Boffa, 2013). Esta persona proponía que el ingreso a la economía de mercado era la solución para apalear los problemas materiales de las familias de la zona; sin embargo, aparentemente no atendía la ya larga experiencia de fracasos de otros proyectos similares, como “San Miguel”, la producción desarrollada por la “Iniciativa Cristiana” de la iglesia anglicana, de la que Deane formaba parte. Además, el presupuesto para los proyectos generalmente era provisto en moneda extranjera por organizaciones del exterior o la misma iglesia anglicana y su administración era centralizada por Deane, las familias wichí no tenían acceso ni control (PL, Misión Chaqueña, 17 de julio de 2012; también DP y MJ, Carboncito, 18 de julio de 2012; MM, Embarcación, 16 de julio de 2013).
18 Esto continúa ocurriendo en la actualidad (Página 12, 2021).
19 Otros tipos de trabajos se encontraban en los aserraderos, aserrando la madera o hachando leña, en los obrajes municipales o privados, en los centros de salud o educación, como conserjes o auxiliares bilingües. En cualquiera de las opciones el monte era valorado porque proporcionaba mucho más que el recurso monetario obtenidos por otros medios: proporcionaba leña para cocinar o calefaccionar la vivienda, postes para la construcción, además de los bienes para alimentación, medicinas tradicionales y lugares histórico culturales sólo por nombrar algunas cuestiones materiales, a las que hay que sumar lo simbólico (entrevistas con CP, agente sanitario wichí, Misión Chaqueña, 16 de julio de 2012; FL, Coordinador de la Federación Wichí, Misión Chaqueña, 25 de marzo de 2013).
20 “Ik”, en wichí, podría interpretarse como una referencia de un lugar específico, señalado.
21 Agradezco la colaboración del Grupo de Extensión Universitaria, UNS (Pablo Becher, Samanta Graff, Renzo Luma Chima y Melisa Becher).
22 Carta Documento dirigida a la comunidad (Comisión Territorial del Pueblo Wichí, 2009a).
23 Instituto Provincial de Pueblos Indígenas de Salta.
24 Expediente 18.723 de 2009, Tartagal (Comisión Territorial del Pueblo Wichí, 2009a).
25 FL, RA y DA, todos referentes wichí de Misión Chaqueña.
26 Una copia del Manifiesto Wichí se encuentra en Comisión Territorial del Pueblo Wichí (2009b).
27 Archivo del Primer Congreso Nacional para la Unión de los Pueblos Originarios de Argentina (2010), Misión Chaqueña (gentileza PL).
28 Es importante aclarar que las “organizaciones” forman parte de procesos societales más amplios, en donde, por un lado, la conformación de la organización (Asociación Civil, Comisión, Federación) nunca terminaba de reemplazar las formas de reunión asamblearias comunales tradicionales y los presidentes de las comisiones u organizaciones institucionalizadas, no reemplazaban a otras formas de autoridad colectiva (Wallis, 1998; Carrasco, 2009).
29 Los grandes eventos organizados en la capital nacional (CABA) incluían la invitación a grupos indígenas de distintos puntos del país para participar de la celebración, incluidos los pobladores de Misión Chaqueña. Sin embargo, en lugar de asistir a la capital, decidieron congregar a otras comunidades y organizaciones indígenas para presentar sus reivindicaciones en conjunto (PL, Misión Chaqueña, 20 de julio de 2012).
30 Archivo de la Comisión Territorial, Misión Chaqueña (gentileza de PL).
31 Parte de este trabajo puede verse en el Documental “Mundos” (Iosa y Ribetti, 2011).
32 Medida Cautelar, presentada el 9 de junio de 2010 (Comisión Territorial del Pueblo Wichí, 2010).
33 Archivo de la Comisión Genocidio, Misión Chaqueña (gentileza PL).
34 Principalmente el área de arquitectura de la Universidad de Córdoba y la Fundación Deuda Interna.
35 El proyecto cuenta con distintas habitaciones para alojar a capacitadores de otras comunidades o ciudades y un gran edificio para usos múltiples, todo con estructuras elaboradas en forma semiesférica, como eran las chozas wichí antiguas, pero con materiales más duraderos y modernos. Actualmente, están reclamando al Ministerio de Educación por el reconocimiento de sus actividades educativas y construcción del edificio de “interés público”, pero hasta ahora ha sido rechazado (IF-2018-53661454-APN-SECGE-MECCYT sobre Expte 2018-32846671-APN-INAI-#MJ, Archivo Universidad del Monte, gentileza PL). Cabe destacar que ha sido declarada de “interés cultural y académico” por la Universidad Nacional de Salta (UNSa, Res. H. 0257_2020).